Теории личности мифотворца в русской филологии Хіх века (Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев)
ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ МИФОТВОРЦА В РУССКОЙ ФИЛОЛОГИИ
ХІХ ВЕКА (Ф.И.БУСЛАЕВ, А.Н.АФАНАСЬЕВ)
Бреусенко-Кузнецов Александр,
кандидат психологических наук, доцент НТУУ «КПИ»,
член правления ОО «Арт-терапевтическая ассоциация» (Киев)
Статья посвящена реконструкции имплицитных теорий личности в трудах по теории мифа русских филологов ХІХ века – Ф.И.Буслаева и А.Н.Афанасьева. Выявлены следующие их структурные компоненты: общая мировоззренческая направленность, общее представление о личности, структура личности, динамика личности, развитие личности и её жизненный путь, патология личности.
Ключевые слова: миф, мифотворчество, имплицитная теория личности.
Статтю присвячено реконструкції імпліцитних теорій особистості у працях з теорії міфу російських філологів ХІХ сторіччя – Ф.І.Буслаєва і О.М.Афанасьєва. Виявлено такі їхні структурні компоненти: загальне світоглядне спрямування, загальне уявлення про особистість, структура особистості, динаміка особистості, розвиток особистості і її життєвий шлях, патологія особистості.
Ключові слова: міф, міфотворчість, імпліцитна теорія особистості.
The article deals with the reconstruction of implicite theories of personality in the works on theory of myth by Russian philologists of the ХІХth century (F.I.Buslaev and A.N.Afanasyev). The theories’ structural components are revealed and are the following: the general world outlook orientation, the general idea about personality, structure of personality, dynamics of personality, development and life way of personality, pathology of personality.
Keywords: myth, myth-creation, implicite theory of personality.
Общую проблему данной статьи составляет рефлексия над методологическим базисом сказкотерапии.
Частная область данной проблемы, на которой сфокусировано наше внимание – методологическая роль теории мифа в сказкотерапевтических изысканиях. Теории мифа служат ориентирами при истолковании структурно близких мифам сказочных текстов, и уже тем близки сказкотерапии. Но собственно сказкотерапевтический аспект появляется лишь в том истолковании, которое ориентировано не макро-, а микрокосмически, то есть ведёт к познанию не внешней человеку природы, а его внутреннего мира.
Стало быть, применение тех или иных подходов к мифу для построения самостоятельных моделей истолкования сказочных текстов возможно лишь тогда, когда выявлены имплицитные теории личности, ими предполагаемые. В противном случае можно говорить о полезности этих подходов лишь как дополнительных и вспомогательных.
Задачу статьи образует выявление и реконструкция имплицитных теорий личности в трудах по теории мифа русских филологов ХІХ века – Ф.И.Буслаева и А.Н.Афанасьева.
В филологии ХІХ века не появилось целостных, подробно разработанных и имеющих собственное значение теорий личности (что было бы и странно), но мы можем говорить о прото-теориях личности (существующих внутри теорий собственно филологических), в которых личность берётся в аспекте авторства.
Целый ряд идей, вошедших в общий фонд мировой психологии личности, имел антецеденты в теориях мифаотечественной филологии ХІХ века. Такова идея «архетипа» («первообраза», άρχετίπος), задолго до К.Г.Юнга применяемая в своей области Ф.И.Буслаевым, идеи «языка как орудия» и «культурно-исторической детерминации личности», воспринятые Л.С.Выготским у А.А.Потебни и др.
Фёдор Иванович Буслаев – русский филолог (родился 13 апреля 1818 года в Пензе, умер 31 июля 1897 года). На становление Ф.И.Буслаева как учёного-филолога, признаваемого основателем русской мифологической школы (хотя он имел не меньшее отношение и к школе исторической), повлияли идеи философии мифологии Ф.В.Й.Шеллинга. В отличие от просветительского, исполненного надежд на всесилие разума взгляда на миф как на малоценную намеренную выдумку, в романтизме мифология – выражение народной традиции, придающую единство человеческой общности.
В теории Ф.И.Буслаева миф предстаёт как деятельность, а мифологическое мышление – как вид творческой активности человека. Мифология в понимании Ф.И.Буслаева предстаёт не как готовый продукт, дошедший из седой древности, а как живой творческий процесс. Психологичность его взглядов на миф позволяет (что и сделано А.Л.Топорковым) проводить параллель между ними и центральной идеей аналитической психологии К.Г.Юнга – идеей архетипа[1]. Проявляясь наиболее последовательно в символике мифологической, архетипы обнаруживают себя и в поэтическом творчестве – как повторяющиеся образы, ситуации. Единообразие эпических мотивов, по Ф.И.Буслаеву, происходит от постоянного обращения певцов к мифическому «первообразу». Критерии связи с первообразом таковы: «таинственность», «туман отдаления». О мифическом происхождении персонажей русских былин свидетельствуют следующие их особенности: непомерная сила (старшие богатыри – Святогор и др.), способность к оборотничеству (Волх Всеславьевич), вещая натура (у женских персонажей).
Миф близок поэзии. Ф.И.Буслаев пишет о сакральном характере поэтического творчества (в языческие времена поэт почитался чародеем), об особой одарённости славянских племён в области поэтического творчества. Ф.И.Буслаев противопоставляет «старинный» (поэтический, близкий к мифу) язык и «новый» (прозаический) не как стадии сменяющие друг друга, но как сосуществующие явления. Врожденное сочувствие к родному слову (пусть и ослабленное веками письменности), по его мнению, ещё живо в простом народе. Язык – это «поблекшая мифология»; вся область значений языка определяется исходными мифическими представлениями о мире[2].
Идея Ф.И.Буслаева о соотношении личного и коллективного творчества в русской эпической поэзии перекликаются с идеей К.Г.Юнга о «симптоматическом» и «символическом» творчестве (хотя о «коллективном бессознательном» у него, конечно, речь не идёт). Поэтическое воодушевление принадлежало всему народу, а не только индивиду-творцу: «Отдельный же поэт, пробуя свои силы на сказании, дошедшем до него, как и до всех, по преданию, только выяснял своим рассказом то, что было уже в недрах целого народа, но неясно и бессознательно. Понятно, что в своём творчестве поэт легко терял собственную личность, исчезая в эпической деятельности целых поколений» [4, с.65]. Эта «потеря личности» в «стихии коллективного творчества» обусловлена своего рода «голографической» целостностью эпического сознания, – в котором в каждом эпизоде воспроизведено для его субъектов всё эпическое целое: «Никогда не видя перед собой целого эпического здания (которое и живёт только в эпизодах), между тем всякий, и поющий и слушающий, сообщается с ним на каждом отдельном эпизоде, подобно тому, как говорящий проникается всей полнотой и силой своего родного языка, хотя бы сказал несколько фраз» [4, с.99]. Ф.И.Буслаев пишет: «Мифологические и исторические основы народного быта, сосредоточенные к заветным убеждениям и воззрениям народа на жизнь и природу дают как бы идеальное, незримое, но всеми чувствуемое единство этому, по-видимому, неорганическому сцеплению частей в одну массу» [4, с.100]. Под «неорганическим» характером сцепления, надо полагать, имеется в виду иррациональный, тёмный и непостижимый для логики сознания – поскольку базирующийся на мифологическом предании.
Не в индивидуальном опыте переживания человека, а в том надындивидуальном духовном единстве, которое задаётся языковыми формами, заключающими в себе предание, – подлинная сила эпической поэзии. Ибо «сам язык, как древнейший памятник доисторической жизни народа, ясно свидетельствует, что всё разнообразие нравственных интересов народа, в первобытный период его образования, подчинялось стройному единству, потому что в ту отдалённую пору человек, ещё не думая отделять своего личного суждения от своих убеждений и привычек, не мог положить резких границ тем отдельным силам и направлениям жизни, которую теперь называем мы деятельностью умственной, художественной, законом и т.д. В ту эпоху важнейшим духовным деятелем был язык» [4, с.25]. Язык служит хранению и передаче культурной традиции, потому в нём заложен некий механизм, позволяющий не только сохранять черты мифологического мышления, но и заново их продуцировать. Ф.И.Буслаев убеждён: «Слово есть главное и самое естественное орудие предания. К нему, как к средоточию, сходятся все тончайшие нити родной старины, всё великое и святое, всё, чем крепится нравственная жизнь народа» [4, с.20]. И именно сам язык нагляднее всего определяет эту цельность духовной жизни. Элементами, соединёнными в эту цельность, служат следующие формы активности: мышление; действие, управление, суд; спор, клятва, присяга; исцеление, ворожба и чародейство; относящиеся к поэзии[3].
Сверхличные формы традиционной народной культуры сформированы надындивидуальной творческой силой, в которой умственная жизнь синкретически слита с художественной, нравственной и т.д.: «Той же силой, какой творился язык, образовались и мифы народа, и его поэзия» [4, с.25]. Эта же сила (народный дух?) определяла и повседневную жизнь личности, организовывая её сообразно наличным консервативным формам культуры: «Всё шло своим чередом, как заведено было испокон веку; та же рассказывалась сказка, та же пелась песня и теми же словами, потому что из песни слова не выкинешь; даже минутные движения сердца, радость и горе, выражались не столько личным порывом страсти, сколько обычными излияниями чувств – на свадьбе в песнях свадебных, на похоронах в причитаниях, однажды навсегда сложенных в старину незапамятную и всегда повторявшихся почти без перемен. Отдельной личности не было исхода из такого сомкнутого круга» [4, с.25].
Истолкование Ф.И.Буслаевым содержания мифов и эпоса центрировано скорее на микро-, чем на макрокосме. Вообще, буслаевскую концепцию мифа отличает акцентирование активности народного мифотворчества, внимание к субъективной стороне олицетворения природных явлений в мифе. Антропоморфизация природы в мифе и эпосе выражается в языке. Метафора, по Ф.И.Буслаеву, впервые возникает как соотнесение явлений духовной жизни человека и природных явлений, причём явления внешней природы как таковые человека не волнуют. Они важны лишь как образы – для самовыражения.
В работе «О влиянии христианства на славянский язык» психологическая содержательность его филологической концепции мифа выявляет себя в характерной терминологии: «Бессознательная, первобытная жизнь народа, выражаемая в языке, по преимуществу отличается наивным согласием природы духовной человека с силами природы физической. Свою собственную душу человек понимает первоначально не иначе, как в связи с явлениями мира внешнего: он догадывается о ней как о силе только по тем проявлениям творческой силы, какие замечает в окружающем его воздухе, в воде и в других вещественных элементах … Самая мифология есть ни что иное, как народное сознание природы и духа, выразившееся в определённых образах, потому то она так глубоко входит в образование языка как первоначального проявления сознания народного. Слово понимается каждым согласно с его образом мыслей, а народ, образуя язык, находится в периоде бессознательного обоготворения сил природы, следовательно, весь язык, прошедши этот период, удерживает в себе следы первоначального мышления. Изобразительность в наименовании духовных способностей произошла не от недостатка в словах и не от ограниченности самосознания, но от свежести воззрений на природу и от веры в тайное с ней общение человеческой души» (цит. по [6, с.94]).
О структуре личности по текстам Ф.И.Буслаева можно вынести лишь то суждение, что индивидуальная личность предполагает дифференциацию различных психических сил сообразно дифференцированным формам культуры, – но в эпический период эта дифференциация столь слаба, что личность то и дело теряет свою структуру, синкретически сливаясь со своей общностью.
Динамика личности – ярко выраженная в эпосе и других фольклорных формах – стала для учёного предметом тщательной реконструкции. Продукт этой реконструкции – скорее психологический, чем филологический – душевные движения, стремления, страхи и т.п.
Отношение творца эпоса к природе амбивалентно: в ней – и щедрые дары, и сокрушительные силы. Аналогичные дары и силы – весьма трудно выразимые в языке – таятся и внутри, в опасной невидимости душевного мира; по Ф.И.Буслаеву, «народ мог раскрыть свои понятия о душе, её силах и действиях не иначе, как в выражениях метафорических, заимствованных из видимого мира» [4, с.82]. Говоря, например, о сердце, что оно «затуманилось», что нечто в нём «варится», эпос, определённо, прибегает к таким «внешним» метафорам.
Особый трепет у человека мифологической и эпической культуры вызывали не внешние природные силы, а силы внутренние, лежащие вне компетенции естествознания. Ибо, как подмечено учёным, «во всех более или менее важных отправлениях своей духовной и даже физической жизни человек видел проявление в нём какой-то неведомой, сверхъестественной силы» [4, с.33].
Природа, выражаясь языком современной психологии, служила нашим предкам областью проекций опасной внутренней реальности и давала средства структурирования хаотического начала в себе. Сам Ф.И.Буслаев об этом пишет так: «Язычники, породнив душу со стихиями, не могли не сознавать в душе той же великой силы, которая так страшна казалась им в вихре, огне или воде, облечённая в поэтические образы богов и существ сверхъестественных» [4, с.28]. Различные состояния души получают названия от огня, бури и т.п.
Учёный тонко подмечает, что «в подобных метафорических описаниях души встречается природа вещественная с нравственной, которую эпический поэт не умел, да и не любил описывать. Он повествовал только о действиях человека, уже по ним заставляя слушателя догадываться о душевном расположении действующего лица. Он не мог предположить в человеческой душе того брожения, которое бывает от столкновения различных её движений, добрых и злых, в продолжение жизни друг на друга находящих, под различными влияниями обстоятельств, и выражающихся той немой душевной борьбой, описанием которой так любят томить читателя новейшие романисты» [4, с.83]. Т.о., обращение к природе имело черты и психической защиты, сопротивления болезненному самоанализу.
Страх перед внутренними силами заставлял человека устремлять свою активность на мир внешний, и в этой – экстравертной – установке избегать всего, что может повлечь опасную саморефлексию: «Хотя грозны были для человека стихии, однако, от них ещё можно было укрыться: гораздо сильнее страшился он самого себя, и уже некуда было убегать от того живейшего, ничем не отразимого опасения, которое постоянно питал он к себе самому, и всюду приносил в себе самом, куда бы ни шёл, что бы ни делал… Потому в старину боялись увидеть на чём бы то ни было отражённый свой образ» [4, с.32].
Избегание осознанной саморефлексии, разумеется, не способствовало гармонизации личности, а лишь закрепляло тревожащую её ситуацию. Повсюду суеверный человек усматривал опасные приметы, и даже «успокоительный сон не мог дать отдыха человеку от внутреннего недоверия, возбуждённого страхом перед какой-то невидимой силой, которую он непрестанно ощущал в себе самом: и он боялся заснуть, чтоб не привиделся ему сон страшен» [4, с.33], а слово «жить» им порой употреблялось в значении «бодрствовать».
Среди механизмов бегства от опасного осознания внутренних сил Ф.И.Буслаев приводит и такой (весьма подобный «вытеснению», открыть каковое в обозримом будущем предстояло З.Фрейду): «Чтоб не заглядывать в глубину души, эпический певец иногда охотно прибегает к сокрушительной силе времени, оказывающейся на душе забвением… Таким образом, душа героя, отрезанная забвением от всего прошлого, вновь действует в своей ненарушимой свежести, подчиняясь только общему расположению характера» [4, с.83]. Герои часто забывают – и весьма крепко, будто и не бывало – жену, детей, любимую невесту, и это забвение нравственно оправдывается чародейством (ведь очарованный герой невменяем). Отношение к забвению амбивалентно: язык сближает его как со смертью, так и с доброй силой, уничтожающей злую память.
Развитие личности, погружённой в традиционную культуру, было весьма жёстко детерминировано культурными формами и протекало в координатах, означенных фольклором: «В старину предание заменяло и школу, и науку. Под его благотворным влиянием протекала вся жизнь человека, от колыбели до могилы… Два крайних возраста человеческой жизни, старость и детство, дружно встречались на сказке… Один припоминает в сказке прошедшее, другой гадает о будущем; содержание же самой сказки – подвиги богатырей, битвы и страхи, и после всего желанный конец тревогам – женитьба на царевне, с целым царством в приданое; идея сказки – та прекрасная средина человеческого века, та бодрая возмужалость, которая для слушающего дитяти ещё недоступна, как отдалённое будущее, а для старика-рассказчика , как невозвратное прошедшее, – тот идеал, который во все века уносит человека из действительности к чему-то лучшему и совершеннейшему…» [4, с.58].
Жизненный путь человека эпической поры продвигался в координатах трёх важнейших событий: рождения, женитьбы, смерти. Эти события играли ключевую роль в обрядовой жизни народа. Если рождение и смерть задавали рамки самой жизни, то женитьба была важнейшим событием между рождением и смертью.
Развитие же самой художественной культуры народа мыслилось Ф.И.Буслаеву в такой смене стадий:
стадия подавления и подчинения мифологией индивидуальной фантазии, когда поэтом был целый народ – ей соответствует расцвет мифологического эпоса;
стадия осознания личностью себя как творца, творящего – наравне с неведомыми силами – предметы, события, поступки и т.д., – ей соответствует возникновение преданий, основанных на событиях из жизни самих людей, воплощаемых в народном творчестве в героический эпос;
стадия осознания своего могущества в подчинении сил природы, приводящего к прекращению нужды во многих мифологических существах и богах – ей соответствуют мифологических сказаниях.
дальнейшее художественное развитие народа – приводящее к распадению героического эпоса и выделению из него сказки, как отдельного эпизода народного эпоса;
произошедшее по завершении эпического периода освобождение «художественной, литературной личности» из-под диктата традиции, появление авторских поэтических произведений, ориентированных на новизну и разнообразие (да только и тут самые гениальные творцы – непременно народны!).
Обусловленность народного сознания мифологией составляет основу мировоззрения народа, его национального своеобразия и самобытности, однако на него влияет также география и исторический быт. Применительно к славянской культуре это значит, что общие с другими народами индоевропейские источники развивались в конкретное содержание мифов под влиянием специфической климатической и хозяйственной ситуации.
Совершенно иной предстаёт имплицитная теория личности, содержащаяся в трудах по теории мифа А.Н.Афанасьева – знаменитейшего собирателя русского сказочного фольклора.
Александр Николаевич Афанасьев – русский филолог, представитель мифологической школы в фольклористике, крупнейший собиратель русского сказочного фольклора (родился в 1826 году в г. Богучар Воронежской губернии; умер в 1871 году).
Позитивизм, которым были проникнуты гуманитарные науки ХIХ века, сказался и на возникших в филологической науке моделях мифотворчества. Язык, связь которого с образованием мифов филологами акцентировалась, поневоле рассматривался в служебной – приспособительной – роли главным образом по отношению к внешней человеку реальности. Мифы же, не наделяемые сами приспособительной функцией, становились для лингвистов художественными эпифеноменами функционирования языка по отношению к внешнему миру.
А.Н.Афанасьев, – романтик по духу, заключённый в рамки позитивистского «научного мировоззрения», – соединял в своей научной позиции в отношении мифа и фольклора как высокое вдохновение, предрасполагающее к рискованным обобщениям (в русле «арийской гипотезы»), так и редуктивное, обесценивающее его истолкование. Он утверждал, что параллелизм и общность мифологических символов в различных культурах объяснимы сходством в восприятии природных феноменов. Не позволяя себе метафизических спекуляций в концептуализации проблемы «первообразов», он легко отваживался на злоупотребление умозрением в направлении их обыденного объяснения – на ниве сведения мифов к феноменам более простым и на фантазии об индоевропейской древности любого образа народной поэзии. Сущность архетипического мотива в афанасьевской концепции трактуется уж слишком прямолинейно – как метафора (или даже аллегория) соответствующего природного явления, и не более того.
Из единства старого праиндоевропейского языка (санскрита) и общности выражаемых на нём впечатлений о природе следует общность и мифологических феноменов. А.Н.Афанасьев напоминает «…о доисторическом сродстве преданий и поверий у всех народов индоевропейского племени. Такое сродство условливалось: во-первых, одинаковостью первоначальных впечатлений, возбуждённых в человеке видимою природою, обожание которой легло в основу его нравственных и религиозных убеждений, в эпоху младенчества народов; во-вторых, единством древнейшего происхождения ныне столь разъединённых народов. Разделяясь от единого корня на отдельные ветви, они вынесли из прошлой своей жизни множество одинаковых преданий и доказательства своего изначального родства затаили в звуках родного слова. Доказано, что тою же творческою силою, какою создавался язык, создавались и народные верования и верная их представительница – народная поэзия; образование слова и мифа шло одновременно, и взаимное воздействие языка на создание мифических представлений и мифа на рождение слова не подлежит сомнению. Теперь, если мы припомним, что народные сказки древнейшей первичной формации сохранили в себе много указаний и намёков на седую старину доисторического периода, что они суть обломки древнейшего поэтического слова – эпоса, который был для народа хранилищем его верований и подвигов, – для нас будет понятно и то удивительное с первого взгляда сходство, какое замечается между сказками различных народов, живущих на столь отдалённых одна от другой местностях и столь разною историческою жизнью» [3, с.121-122].
В своих исследованиях славянской мифологии (вылившихся в 3-томный труд «Поэтические воззрения славян на природу») А.Н.Афанасьев исходил из программы, намеченной в «Немецкой мифологии» Я.Гриммом. Будучи из русских представителей мифологической школы едва ли не самым смелым в суждениях, А.Н.Афанасьев с наименьшей критичностью принимает воззрения её западных представителей; он их, хотя и «проверяет» на собираемом славянском фольклорном материале, но скорее популяризирует и «прививает» на русской почве, без затруднений приискивая подтверждения. В его представлениях о происхождении мифов нетрудно заметить единодушие с теорией «болезни языка» М.Мюллера, – хотя они вполне самобытны. Отличие (впервые отмеченное А.А.Котляревским[4]) – в том, что у М.Мюллера метафоризация является следствием лексической бедности древнего языка, а у А.Н.Афанасьева она происходит от сближения предметов, производящих сходные впечатления[5]. Само создание языка для учёного – акт художественного творчества.
Единственный источник мифических представлений, по А.Н.Афанасьеву, – это живое слово человеческое. Но не всякое слово, а – связанное с явлениями природы, имеющее их художественным предметом. Слово для А.Н.Афанасьева образует как бы форму мифа, тогда как природные явления (главным образом метеорологические, за которыми народ-мифотворец следил как за источниками земледельчески-ориентированной жизни) – его содержание.
Миф понимается А.Н.Афанасьевым прежде всего как характерный для древнего народа способ экспрессии(познавательная функция мифа им не отрицается, но отодвигается на задний план, как несовершенно выполняемая): «В доисторическую эпоху своего развития народ необходимо является поэтом. Обоготворяя природу, он видит в ней живое существо, отзывающееся на всякую радость и горе. Погружённый в созерцание её торжественных явлений и таинственных сил, народ все свои убеждения, верования и наблюдения воплощает в живые поэтические образы и высказывает в одной неумолкаемой поэме, отличающейся ровным и спокойным взглядом на весь мир» [3, с.124]. Однако, следует заметить, что упоминая о поэтическом вдохновении древнего народа, учёный подвергает углублённому анализу всё же не субъекта этого вдохновения, а его объект – явления естественные как таковые (выстраивает «мифологию природы»).
Входя в подробности возникновения мифов, он утверждает: «Происхождение тех баснословных представлений и образов, из которых создались народные сказки, тесно связано с происхождением самого языка и начальных воззрений человека на природу. Первобытные языки, как убедительно доказано новейшими филологическими разысканиями, были исполнены метафор, и это условливалось сущностью самого человеческого слова. В эпоху своего создания слово являлось не техническим обозначением известного понятия, а живописующим, наглядным эпитетом, выражающим ту или иную особенность видимого предмета или явления; оно не в состоянии было уловить всего объёма передаваемого им понятия, а указывало на одну из более резких, более кидающихся в глаза его сторон. Отсюда, во-первых, возникла потребность в сопоставлении многих слов, выражающих различные качества одного и того же предмета, чтобы таким образом яснее описать его с различных сторон; во-вторых, родилось неудержимое стремление сближать видимые предметы и явления по некоторым сходным их признакам, давать им одинаковые названия и одно понятие объяснять через посредство другого. Если это и лишало первобытные языки строгой определённости, зато щедро наделяло их поэтическим колоритом. Всякий предмет рисовался в его наиболее характерных свойствах или в самом действии – не как отвлеченная мысль, и как живой образ. Так как весь интерес младенческих народов сосредоточивался на матери-природе, от которой зависело все их благосостояние, то понятно, что она по преимуществу сделалась предметом обожания и наблюдений. Обоготворяя природу, признавая в ней живое существо, человек все свои первые воззрения на её силы и явления или прямее – все свои верования необходимо выразил в поэтических описаниях, где большая часть представлений были чистые метафоры, иначе он и не мог выразиться. Словом, миф и поэзия были одно и то же. Метафорический язык, общедоступный вначале, с течением времени, при забвении коренного слова и при возникшем стремлении усвоить за каждым словом одно определённое понятие, становится загадочным» [3, с.142-143]. Общая периодизация «жизни языка» (и лингвистической стороны мифотворчества) такова:
период его образования, постепенного сложения (развития форм);
период упадка и расчленения (превращений).
А.Н.Афанасьевым эти периоды раскрываются так: «Первый … предшествует … исторической жизни народа, и единственным памятником от этой глубочайшей старины остаётся слово, запечатлевающее в своих первозданных выражениях внутренний мир человека. Во второй период, следующий непосредственно за первым, прежняя стройность языка нарушается, обнаруживается постепенное падение его форм и замена их другими, звуки мешаются, перекрещиваются; этому времени по преимуществу соответствует забвение коренного значения слов. Оба периода оказывают весьма значительное влияние на развитие баснословных представлений» [1, с.15-16][6]. Как собственно язык, так и мифологические предания проходят эти стадии, и вследствие забвения принадлежащих им смыслов, обретают черты загадки.
Дальнейшая судьба сформированных в доисторический период мифов, по А.Н.Афанасьеву, представляет уже их историческое движение. Периоды исторического развития мифов таковы:
раздробление мифических сказаний[7];
низведение мифов на землю и прикрепление их к известной местности и историческим событиям;
нравственное (этическое) мотивирование мифических сказаний в государственных центрах (устранение всего сомнительного, выбор единой редакции событий, внесение строгой хронологической последовательности, образование узаконенного канона) [1, с.22-24].
А.Л.Топорков, реконструируя обобщённое афанасьевское представление о движении от «метафорического уподобления» к «образу-мифу», «мифическому персонажу» и «мифическому представлению», выделяет в этом процессе четыре этапа:
установление ассоциативной связи между явлениями природы и предметами, взятыми из ближайшего окружениячеловека (при коей характер уподобления влияет на восприятие этих природных явлений);
формирование «образов-метафор», которые по забвении человеком их источника обретают статус мифов, якобы независимых от человеческого воображения;
развитие «мифических обольщений», при которых из каждого «образа-мифа» вырастают сложные мифические образы и сюжеты;
полное разрушение связи мифа и природного явления [6, с.216].
Реконструкции древних (арийских) мифических представлений славян (как и германцев) служат фольклорные источники: загадки – сохранившие обломки старинного метафорического языка, пытающиеся выразить один предмет через другой, аналогически с ним связанный; пословицы, поговорки, присловья, прибаутки – устойчивые памятники издавна сложившихся воззрений на жизнь и её условия; клятвы, приметы, истолкования сновидений и врачебные наставления (примета указывает на большей частью непонятное для народа соотношение между явлениями физического и нравственного плана, из которых одно служит предвестием другого, долженствующего в скором времени сбыться [1, с.37][8]); заговоры – «обломки древних языческих молитв и заклинаний» [1, с.53]; песни – обрядовые (которые поясняют церемонии), богатырские (основанные на мифических сказаниях), духовные (результат согласования преданий предков со священными сказаниями, водворёнными христианством); сказки (которые в своей основе суть те же мифы). Особую важность в выявлении славянских мифов ранний А.Н.Афанасьев придавал загадкам, поздний же обратился к сказкам – но сохраняя прежние установки[9].
То, что А.Н.Афанасьев говорит о сказке, по меньшей мере, спорно: «Сказка … чужда всего исторического; предметом её повествований был не человек, не его общественные тревоги и печали, а разнообразные явления всей обоготворённой природы. Оттого она не знает ни определённого места, ни хронологии; действие совершается в некое время – в тридевятом царстве, в тридесятом государстве, герои её лишены личных, исключительно им принадлежащих характеристических признаков и похожи друг на друга как две капли воды. Чудесное сказки есть чудесное могучих сил природы; в собственном смысле оно нисколько не выходит за пределы естественности, и если поражает нас невероятностью, то единственно потому, что мы утратили непосредственную связь с древними преданиями и их живое понимание» [1, с.64].
Вслед за немецкими представителями мифологической школы в филологии А.Н.Афанасьев видит в мифологических представлениях древности метафоры явлений макрокосмических; одушевлённость же и даже антропоморфизм разбираемых им образов как отдельно взятые стороны мифической реальности не привлекают к себе его внимания[10]. Не все афанасьевские толкования мифических представлений прямо обращены к широким природным стихиям, но все тяготеют к локализации снаружи человека.
Какова же личность афанасьевского «условного мифотворца»? Её отличает (от буслаевской версии) абсолютная экстравертированность и художественно (и религиозно) окрашенные естественнонаучные интересы: «Первые наблюдения человека, первые опыты ума принадлежали миру физическому, к которому потому тяготели и его религиозные верования и его начальные познания; те и другие составили одно целое и были проникнуты одним пластическим духом поэзии, или прямее: религия была поэзией и заключала в себе всю мудрость, всю массу сведений первобытного человека о природе» [1, с.68-69]. Все проблемы этой личности лежат снаружи, тогда как свои собственные переживания она не склонна проблематизировать. В своих ощущениях и действиях(контролируемых волей) эта личность уверена настолько, что может от них заключать по аналогии к менее понятным, но захватывающе интересным для неё внешним предметам: «Всякое явление, созерцаемое в природе, делалось понятным и доступным человеку только через сближение со своими собственными ощущениями и действиями, и как эти последние были выражением его воли, то отсюда он естественно должен был заключить о бытии другой воли (подобной человеческой), кроющейся в силах природы» [1, с.69]. Иной способ понимания природы потребовал бы «отвлечённого языка», который был бы «покорным орудием в устах человека» – и, добавим от себя, окончательно превратил бы доисторического мифотворца в учёного-западника ХIХ столетия, романтически увлечённого идеалами позитивизма.
Важной личностной особенностью первобытного мифотворца выступает также его инфантильность: «Первобытный человек по отношению к окружающему его миру был также дитя и испытывал те же психические обольщения» [1, с.70][11].
Динамика этой личности, как и её развитие – характеризуется статичностью с известным креном в регресс (что и не удивительно, раз личность задана как инфантильная). «Времяпрепровождение первобытного человека, – подметил А.Л.Топорков, – Афанасьев описывает так, как будто речь идёт о поэте эпохи сентиментализма или романтизма, которому не нужно заботиться о хлебе насущном» [6, с.197]. Восприятие и попытки объяснения воспринятого – вот основная психическая активность личности. Не удивительно и то, что мифолог-созерцатель так поражается ярким событиям во внешнем мире: внешний мир оказывается куда более динамичным, чем мир внутренний.
Инфантильная натура первобытного художника вовсю интересуется встречаемыми в природе антиномиями и сезонными ритмами: «Противоположность света и тьмы, тепла и холода, весенней жизни и зимнего омертвения – вот что особенно должно было поразить наблюдающий ум человека» [1, с.72]. В обилии вошедшего в «Поэтические воззрения» фольклорного материала двум типам мифов придаётся фундаментальное значение – как лежащим в основании двух принципов, движущих миром – противоборства и эроса:
мифам о брачном союзе земли и неба – реализующим любовную связь (принцип эроса);
мифам о противоборстве света и тьмы – находящихся в состоянии непримиримого антагонизма (принцип противоборства).
Впрочем, и во внешнем мире человека не встречает предельно выраженный трагизм бытия. А.Л.Топорков пишет: «Мифологическая картина мира, восстанавливаемая Афанасьевым, гармонична и лишена внутреннего трагизма, начала добра и зла в ней разведены и противопоставлены друг другу, причём начало света и добра безусловно побеждает» [6, с.209].
Непосредственные резу